ФЭНДОМ


Источник статьи: Большая российская энциклопедия[1]

Бог (шу­мер. dingir, аn; ак­кад. il; евр. אל ; греч. θεός; лат. deus; слав. БГЪ) — в ре­лиги­ях ми­ра Выс­шее, соз­даю­щее и уст­рояю­щее мир, даю­щее ве­щам, су­ще­ст­вам и ли­цам их бы­тие, ме­ру, зна­че­ние и за­кон. В ре­лигиозных уче­ни­ях, объединён­ных прин­ци­пом те­из­ма, ут­вер­жда­ет­ся личное бы­тие Выс­ше­го, его лич­ное от­но­ше­ние (любовь) к со­тво­рён­ным су­ще­ст­вам и кос­мо­су в целом, его диа­ло­гическое са­мо­рас­кры­тие в ак­тах От­кро­ве­ния.

Идея Бога по­сте­пен­но кри­стал­ли­зо­ва­лась в различных ре­лигиозных тра­ди­ци­ях че­ло­ве­че­ст­ва. Исход­ная тео­рия раз­ви­тия – пред­став­ле­ния первобыт­ных на­ро­дов о си­лах, дей­ст­вие ко­то­рых по-раз­но­му ло­ка­ли­зу­ет­ся на па­но­ра­ме ми­ро­во­го цело­го.

Ветхий Завет Править

В отличие от всех предшествующих подступов к представлению о едином Боге, требующем абсолютной верности от человека (например, религиозная реформа Эхнатона в Египте), был сделан решающий качественный переход. Внутренние конфликты двух религиозных парадигм (политеистической и монотеистической), обусловленные этим переходом, связаны в других ближневосточных культурах с действием монотеистических тенденций в недрах политеизма, а применительно к культуре, выразившей себя в Ветхом Завете, напротив, – с действием стойких, но фрагментарных пережитков политеизма в контексте освобождающегося от них монотеизма. Абсолютная единственность ветхозаветного Бога разъясняется с полной отчётливостью лишь в писаниях Пророков, но уже на ранних этапах Бог Ветхого Завета несопоставим и несоединим с другими богами. При всей своей трансцендентальной надмирности Бог Ветхого Завета гораздо ближе к человеку, чем антропоморфные боги греческой мифологии. Последние помещены в космическом бытии, среди подобных себе, а от людей принимают только дань лояльности. Для ветхозаветного Бога полновластного обладания всем мировым целым недостаточно, его Божественная воля может быть удовлетворена лишь через свободное признание, свободный выбор со стороны другой воли – человеческой: «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас, ибо вы малочисленнее всех народов, но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим…» (Втор. 7:7–8). С точки зрения языческой идеологии таких отношений между Богом и людьми понять нельзя: этническое божество связано со своим этносом узами природной необходимости и культовой магии, принадлежит ему, и о выборе не может идти речи ни с той, ни с другой стороны. Понимание Бога как божества племенного, враждебного другим народам, как будто угадывается в Книге Иисуса Навина. У пророка Амоса, напротив, констатируется любовь Бога к каждому народу, а не только к избранному; в Книге Ионы не без юмора изображено, как пророк, ненавидящий город врагов своего народа, оказывается посрамлённым Богом, которому дороги не только люди, но и домашние животные в любом городе. Подобная внутренняя контроверза ветхозаветных книг обусловлена борением двух уже упомянутых религиозных парадигм. Таким образом, для Ветхого Завета идея безусловной верности единому Богу впервые становится последовательно провозглашаемым догматом, который должен определить всё мышление, чувствование и действование человека: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими…» (Втор. 6:4–5). Речь идёт не столько о теоретическом тезисе, сколько о переориентации всего человеческого поведения, переориентации, мотивируемой «ревностью» как модусом отношений между Богом и человеком (Втор. 6:14–15). Этот императив не только генетически, но и содержательно предшествует монотеизму как таковому. Для всего вообще ветхозаветного подхода к высказыванию о Боге характерно, что там, где мы ожидали бы увидеть дискурс о природе Бога, о Его свойствах и атрибутах (тема позднейшей теологии), о метафизике Его единства и трансцендентности (тема греческой философии), об исходящей от Него законосообразности всего сущего, вместо этого мы встречаем слова об отношении между Ним и человеком или народом, как оно проявляется в некотором событии (например, Втор. 5:6). Этот перевес конкретного и акцент на межличностном отношении вносит особый содержательный момент, который в терминах XX века можно назвать экзистенциальным, персоналистическим и диалогическим. Собственно, тема Бога в Ветхом Завете – это не тема природы Бога как такового, не Бога как космоса, но Бога как Завета, заключённого с человеком и народом [ср. עמנו־אל, «С-нами-Бог» (Ис. 7:14)].

Христианство Править

Христианство исходит из ветхозаветного образа, осложняя его тремя взаимосвязанными новыми компонентами, два из которых относятся в узком смысле к вере, один же, – шире – к религиозной культуре, мыслительному оформлению веры. Во-первых, это учение о том, что единство единого Бога троично. Во-вторых, это учение о Воплощении, о Богочеловечестве Иисуса Христа. В-третьих, что наиболее важно, это последовательное продумывание и переосмысление образа ветхозаветного Бога в терминах и концептах греческой философской мысли, впервые создающее в собственном смысле слова «догматику». Эта работа была закреплена не только в философском наследии, но также и в учении христианской Церкви. Предметом рефлексии становится «сущность» Бога (греч. οὐσία; лат. substantia); уже в Никео-Константинопольском символе веры, принятом на 1-м и 2-м Вселенских соборах (325, 381), употреблён термин «единосущный» – термин из обихода античных философских школ. Основными концептами для описания троичности Бога являются «сущность» и «лицо», для описания Богочеловечества Христа – «лицо» и «природа». Например, в латинском тексте 4–5 вв., называемом по первому слову «Quicunque», мы встречаем такую догматическую рефлексию: «…Почтим единого Бога в Троице, и Троицу в единстве, не смешивая Лиц и не разделяя Сущности. …Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой; …бесконечен Отец, бесконечен Сын, бесконечен и Дух Святой; вечен Отец, вечен Сын, вечен и Дух Святой…». Подобного рода формальное рассуждение о Боге доходит до предела в средневековой католической схоластике. Православная мистика подчёркивает непостижимость Бога, но даже для специфически мистических тем пользуется терминологическим инструментарием греческой античной философии, как можно видеть на примере рассуждения Григория Паламы о «сущности» и «энергиях» Бога. Таким образом, для всего отношения к Богу христианской мысли характерно соотношение двух измерений: ветхозаветного опыта, менее всего теоретизирующего и концептуализирующего, и теоретических концептов, воспринятых от греческой античной философии. Этот синтез, наиболее полно выразившийся в христианстве, не оставался, впрочем, совершенно чуждым ни для иудаизма, ни для ислама (например, труды Филона Александрийского или рецепция аристотелизма в исламской философии IX–XII вв.).

Литература:
  • Иеремиас И. Богословие Нового Завета. М., 1999.
  • Breck J. Scripture in tradition: the Bible and its interpretation in the Orthodox Church. Cresswood, 2001; Maringer J. The gods of prehistoric man. L., 2002.
  • Evans-Pritchard E. E. Theories of primitive religions. Oxf., 1965.
  • Guthrie D. New Testament theology. Leicester, 1981.
  • Moor J. C. de. The rise of Yahwism: the roots of Israelite monotheism. Leuven, 1997.
  • Niehr H. Der höchste Gott: Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kontext syrisch-kanaanäischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr. B.; N. Y., 1990.
  • Pettazzoni R. Dio. Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni. Roma, 1922.
  • Pelikan J. Christian tradition: a history of the development of doctrine. Chi., 1984–1989. Vol. 1–5; Gerstenberger E. Jahwe, ein patriarchaler Gott? Stuttg., 1988.
  • Pettazzoni R. L’onniscienza di Dio. Torino, 1955.

Ислам Править

Бог в исламе понимается строго монотеистически (см. Аллах в древнеарабской мифологии верховное божество). Он – один-единственный, Ему нет равных, соправителей или соучастников. Приравниваемое к неверию многобожие (араб. «ширк» – придание соучастников Бога) объявляется величайшим и единственно непростительным из грехов. В Коране Бог обычно именуется «Достообожествляемый».

Ещё арабы-язычники почитали Аллаха верховным божеством пантеона. Настаивая на унитарианизме (араб. «таухид»), Коран обличает распространённый среди аравитян культ идолов и веру в ангелов как дочерей Бога, усматривая в христианских догматах о Троице, Боге-Сыне и Боговоплощении отход от истинного монизма. Вместе с тем коранический Аллах универсален, будучи Богом, которому поклоняются иудеи и христиане и о котором проповедовали все прежние пророки. Коран описывает Бога Присносущим, Самодостаточным, Вековечным, Всеведующим, Всемогущим, Всеблагим, Творцом и Промыслителем мира, справедливым Судьёй. Бог запределен и трансцендентен миру, но одновременно вездесущ и имманентен всему тварному: Он отзывается на мольбу человека, будучи «ближе к нему, чем его собственная шейная артерия». Бог полон любви к Своим созданиям. Формулой «Именем Бога всемилостивого, всемилосердного» открывается сам Коран и начинается большинство его сур. Вместе с тем по отношению к непокорным, особенно к неверным, Бог грозен и суров. Однако все могут полагаться на Его снисходительность и прощение. Отчаяние в милости Божией – тяжкий грех, проявление маловерия.

В Коране даются многочисленные описания-эпитеты Бога, из которых впоследствии был составлен список 99 «прекрасных имён» Аллаха. В их состав вошли такие эпитеты, как Всемилостивый, Всемилосердный, Творец, Свет, Истина и т. п. Сотым обычно считается само имя «Бога». Мусульманская традиция рекомендует как можно чаще поминать Бога, произносить Его имена, и для этой цели используются чётки с 99 или 33 бусинами. На основе «прекрасных имён» образуются мусульманские имена, согласно широко распространённым в арабском языке теофорным моделям имён со значением «раб БОжий»: Абд ар-Рахман (араб. «раб Всемилостивого»), Абд аль-Хакк (араб. «раб Истины») и т. д.

Как подчёркивает Коран, человеку непростительно не знать о существовании Бога, ибо все люди рождаются с естественной верой (араб. «фитра») в Него. Врождённая вера служит своего рода знаком, запечатлённым в душе человека и отражающим Завет, который ещё до развёртывания всемирной истории, в предвечности, человеческий род принёс Бог. Для знания о Боге человек располагает не только фитрой – перед его взором простирается царящая в мире красота и гармония, которые напоминают ему о премудром и всемогущем Творце-Промыслителе.

Следуя кораническим призывам к размышлению над приводящими к Богу свидетельствами и знамениями мира, все три школы мусульманской религиозной философии – мутазилизм, ашаризм и матуридизм – объявляют умозрение первейшей обязанностью человека и единственным надёжным путём к познанию Бога. Рационализму калама противостоял фидеизм традиционалистов-хашавитов, уповающих исключительно на откровения Корана и Сунны, а также мистицизм суфиев, ориентирующихся на интуитивное постижение Бога – через внутренний опыт, отречение от мирских привязанностей и углубление в себя.

Главными в теологии калама стали вопросы о встречающихся в Коране и особенно в Сунне антропоморфных описаниях Бога, об атрибутах Бога (прежде всего о семи «самостных» – знании, воле, могуществе, жизни, зрении, слухе и речи) и их соотношении с Божественной сущностью, о Коране как Слове Божием (его извечности или сотворённости во времени), о Божием предопределении и свободе воли человека. Мутазилиты отстаивали более абстрактное понимание Бога (аллегорически трактуя антропоморфные описания), подчёркивали единство Бога (отождествляя самостные атрибуты Бога с Его сущностью) и Его справедливость (предполагающую свободу человеческой воли). Ашариты и матуридиты разработали «правоверную» доктрину Бога в исламе, срединную между номинализмом и реализмом в толковании Божиих атрибутов, фатализмом и либерализмом в понимании предопределения. В каламе главное доказательство бытия Бога исходит из представления о преходящем характере всех вещей в мире, их становления во времени (араб. «худус»), что ведёт к Становителю-Аллаху. В этой перспективе дуальность Бога и мира предстоит преимущественно как дуальность Извечного и становящегося.

Мусульманский аристотелизм рассматривает все вещи в мире как контингентные, «бытийно-возможные», поскольку сущность их отлична от существования. На этом основании заключают о первопричине, Бытийно-Необходимом.

Благодаря [фальсафа|фальсафе]] в мусульманской (а также иудейской, отчасти и христианской) теологии Бытийно-Необходимое стало повсеместным синонимом для обозначения Бога. В качестве первейших атрибутов Бога фальсафа выделяет Единство, Совершенство, Благость, Истину, Ум (или Мудрость), Красоту, Любовь и Блаженство. Сотворение мира толкуется как эманация его от Бога, обусловленная Божественной саморефлексией. Теософия суфизма делает акцент на такие атрибуты Бога, как Единое, Истина, Красота и Любовь. Формулу единобожия «Нет божества, кроме Бога», которую мутазилиты переиначили в «Нет извечного, кроме Бога», а ашариты и матуридиты – в «Нет Творца, кроме Бога» (только Бога можно считать подлинным Творцом), суфии превратили в максиму «Нет Сущего, кроме Бога». В пантеистическом духе они отождествляют Бога с миром, рассматривая творение вещей как самопроявление, саморазвёртывание Бога.

Имманентистское понимание Бога отчасти характерно и для шиизма, с его учением о предводителях-имамах как о воплощениях Божественного (определённых божественных свойств – согласно шиитам-имамитам; самой сущности Бога – по учению крайних шиитов).

Литература:
  • ал-Багдади, Абу Мансур Абд ал-Кахир. ’Усул ад-дин. Стамбул, 1346 (1928). Т. 1.
  • ал-Газали, Абу Хамид Мухаммад. Ихйа’ ‘улум ад-дин. Каир, 1302 (1884). Т. 1–4.
  • Ибрагим Т., Ефремова Н. Путеводитель по Корану: Вера. М., 1998.
  • Gardet L. Dieu et la destinée de l’homme. P., 1967.
  • Netton R. Allãh transcendent. L., 1999.

Религии Индии Править

Среди них не было ни одной, в которой понятие Бога по своему содержанию и значимости совпадало бы с аналогичным понятием авраамитских религий (иудаизма, христианства и ислама). Не существует и общеиндийского термина для этого понятия. Слово «дэва» относится к Богу как члену множества. В теистических религиях Бога называли по имени Вишну, Шива и т. п., или по типичному обращению – Ишвара (чаще всего употребляется по отношению к Шиве), или Бхагаван (Вишну), а также Пурушоттама, Парабрахман и т. п.

Ведийские боги Править

Ведийские боги (дэвы) олицетворяют природные явления или абстрактные понятия, такие, как Речь (Вач), Вера (Шраддха) и т. п., однако границы между сферами их действия отличаются неопределённостью и подвижностью. Когда авторы ведийских гимнов обращаются к какому-нибудь богу, они не упоминают обо всех остальных: именно его восхваляют как главного и единственного, приписывая ему не только функции, но даже и имена других богов. В религиоведческой литературе это явление, вслед за индологом и религиоведом Максом Мюллером, стали называть генотеизмом и рассматривать как переходную стадию между политеизмом и монотеизмом. Действительно, создатели гимнов, древние поэты риши, описывали многообразие богов как разнообразие проявлений некоего единого духовного начала, высшей божественной силы, лежащей в основании всех вещей. Однако в этом порыве к монизму не содержалось логической необходимости перехода к монотеизму: в высшем начале видели не личного Бога, а скорее безличный Абсолют – Брахман, знание которого наделялось таинственной властью сначала над ритуалом, а потом и над всем миром. В Упанишадах происходит более чёткая демаркация между профанной, обрядовой религией, связанной с поклонением конкретным богам, и мистическим прозрением, «внутренним» жертвоприношением, когда вся религиозная жизнь превращается в личный духовный эксперимент по открытию в собственной душе высшего духовного принципа (идея тождества Атмана и Брахмана). При своём дальнейшем развитии «ритуалистическое» направление привело к созданию оригинальной атеистической концепции ортодоксальной индуистской школы миманса, согласно которой и Веды, и мир совечны богам, поэтому не могут быть ими созданы. Боги же, упомянутые в Ведах, суть лишь имена, а точнее – магическая сила, содержащаяся в именах. Развитие же «мистического» направления шло по двум линиям:

  1. супратеистической: утверждение трансцендентности и безличного характера Брахмана при отрицании реального характера творения мира – концепция Ниргуна Брахмана («Брахмана без качеств») в адвайта-веданте Шанкары;
  2. теистической: концепция Бога-создателя и властителя вселенной (Ишвара), трансцендентного и одновременно имманентного миру: с одной стороны, он испускает из себя других богов, людей, животных, растения, камни, пыль и т. п., с другой – превосходит и каждое из своих творений, и всю их целостность.

Примечания Править

  1. Большая Российская Энциклопедия, статья "Бог"
Материалы сообщества доступны в соответствии с условиями лицензии CC-BY-SA , если не указано иное.