ФЭНДОМ


Источник статьи: Большая российская энциклопедия[1]

Душа — фундаментальное понятие, представленное в различных культурах, религиях, философских учениях широким спектром значений как универсальное жизненное начало, витальная сила, присутствующая в каждом живом существе {предельным выражением этого является представление о всеобщей одушевлённости космоса в панпсихизме), как нематериальная бессмертная субстанция, придающая целостность и непрерывность индивидуальному существованию; как субстрат всех сознательных и бессознательных психических процессов.

Архаические представления о душе Править

Архаические представления о душе тесно слиты с верой в духов - персонификации различных предметов и явлений, в том числе в личных духов-покровителей (см. Гении, Демон, Нагуаль). Местонахождение души человека часто связывали с определёнными частями тела, ассоциируемыми с его жизненной силой (сердце, голова, печень, желудок, фаллос и т.п.), соотносили с костями, кровью (отсюда символика крови, её роль в жертвоприношениях и т.д.), дыханием, отождествляли с его тенью, отражением в зеркале, личным фетишем (например, чуринга), символическим или портретным изображением и др. Считалось, что на душу можно воздействовать посредством вредоносной или лечебной магии (так, болезнь и смерть часто понимались как похищение души колдуном). Души, покинувшие тело (во сне, во время транса, после смерти), могли представляться дымом, птицами, насекомыми, мышами и др. Распространены представления о существовании у человека многих душ (так, у алтайцев различались: кут - жизненная сила, похищение которой влечёт смерть; тын - дыхание; сюр - двойник, призрак человека; кёрмёс - душа умершего). Души мёртвых часто выделялись в особую категорию; представления о них были обусловлены существовавшими образами загробного мира и культом предков. Они наделялись теми же потребностями, что и живые (в пище, питье, тепле и т.д.); с ними связывались определённые культовые места в доме (очаг, печь, окно) или вне дома (необжитые места — лес, пустыня и т.п.; берег реки, перекрёсток и др.). Предполагалось, что посмертное существование души зависит от обстоятельств жизни и смерти человека, правильно выполненного погребального и поминального обряда; покойники, в отношении которых обряд не был соблюдён, начинают вредить живым. Бытовало поверье об особой близости душ мёртвых к живым в определённые периоды года (у народов Европы — летнее и зимнее солнцестояние, весеннее и осеннее равноденствие). Широко распространена была вера в возрождение души умершего в его потомках (чаще — внуках).

Душа в индийской философии Править

Душа в индийской философии. Уже в Ведах различаются представления о телесной душе, с одной стороны, и душе, отличной от тела (свободная душа), — с другой (в древнеиндийской литературе эти представления часто выражались в одних и тех же терминах — например, индо-иранское «асу» в «Атхарваведе» и др.). Атман (этимологию этого термина часто связывают с дыханием — ср. греч. пневмо), прежде чем стать синонимом бессмертной нематериальной души, тоже ассоциировался с жизненной силой и быстрым движением (подобным движению ветра).

В Упанишадах нет единой концепции души; она описывается то как своего рода тонкий слепок человека (пуруша-гомункулус), который, покидая тело во сне, предаётся всем мирским радостям (Брихадараньяка-упанишада I 3.4. 7-14), то как жизненный принцип (джива), жизненная энергия (прана), тонкая субстанция, оживляющая тело при рождении и регулирующая его деятельность. Покидая его при смерти, она вместе с дымом погребального костра либо отправляется на небо путём предков (питрияна), чтобы, претерпев некоторые превращения, вернуться к земному существованию (для тех, кто просто выполнял ведийские обряды), либо окончательно уходит путём богов (деваяна) в мир Брахмана и больше не перерождается (для постигших высшую истину — Брихадараньяка упанишада, VI 6.17). Наконец, душа предстаёт и как неизменный высший принцип (Атман, Пуруша), тождественный Брахману.

В философских школах душа рассматривалась в двух основных перспективах: в перспективе «перерождения» (сансара) душа выступает как источник деятельности и познания и как субъект морального воздаяния; в перспективе «освобождения» (мокша, нирвана) — как абсолютный субъект, чистое созерцающее сознание. Различие между этими перспективами можно проиллюстрировать излюбленным индийским примером с колесницей: если с точки зрения первой перспективы душа уподобляется кучеру, сама колесница — телу, органы чувств — коням, а удила — манасу, то с точки зрения второй перспективы душа — хозяин колесницы, который, доверив её управление кучеру (буддхи-уму), может предаться спокойному созерцанию дороги.

Индийские философы обсуждали существование души после смерти (спор между материалистами-чарваками, отрицавшими перерождение, и остальными школами), размер души (равновеликий телу, равный атому или бесконечный), возможность доказательства ее существования (особенно в таких реалистических школах, как аюрведа, ньяя, вайшешика, джайнизм). Так, вайшешики, считая, что душа не воспринимается органами чувств, выводили её существование из таких её проявлений, как жизнедеятельность (закрывание-открывание глаз, дыхание, заживание ран и т.д.), сознание, аффекты и волевые действия, речевая практика. Поздние авторы ньяи и вайшешики вслед за сторонниками Кумарилы Бхатты (школа мимансы) утверждали, что душа всё же воспринимается органом «внутреннего восприятия» — манасом. Действия души оставляют отпечатки, которые постепенно «созревают» и дают свои «плоды» в следующих существованиях, одновременно в настоящем рождении душа вкушает плоды действий, совершённых в прошлых рождениях. Признание множественности души предполагает их иерархию. В теистических направлениях (школы вишнуизма и шиваизма) появляется представление о высшей душе Богапараматмане и предлагаются концепции взаимоотношения личного Бога (Ишвары) и индивидуальных душ как атрибутов Бога (в вишишта-адвайте) или как самостоятельных сущностей (в двайта-веданте).

В джайнизме душой наделяются не только люди и животные, но также растения, минералы и даже низшие микроорганизмы (нигода).

В перспективе «освобождения» Душа рассматривается как надындивидуальное «Я», не затрагиваемое процессом перерождения и лишённое каких-либо свойств. Будучи неизменной и вневременной внутренней сущностью человека, душа есть чистое, то есть безобъектное, сознание, самотождественное в состояниях бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна (в школах сотериологической ориентации, таких как санкхья, йога, адвайта веданта, тантризм, особенно кашмирский шиваизм; в ньяе и вайшешике сознание считается лишь одним из качеств души); в йоге и санкхье функция витально-моторной силы передаётся пране, а деятельностное начало психики связывается с пракрити. Уподобленная источнику света, который сам себя освещает, душа не нуждается в доказательствах. Практически все философские школы брахманизма и впоследствии индуизма противопоставляли индивидуальную душу как низшее «я», связанное телесно-психическими ограничениями (упадхи) и в конечном счёте иллюзорное, высшему субъекту, не подверженному влиянию со стороны телесно-психического комплекса: цель человека состоит в том, чтобы, отбросив низшее «я», осознать своё тождество с универсальным духовным началом (Атманом, Брахманом, Пурушей).

Именно такое неизменное высшее «Я» (Атман) отрицали буддийские философы, которые считали, что в потоке мгновенных состояний — дхарм, образующих человеческого индивида, нет и не может быть ничего неизменного, в противном случае духовное совершенствование было бы невозможно, ибо если Атман неизменен, то он не становится от хорошего действия лучшим, а от плохого — худшим. В споре с буддистами брахманистские философы развивали сложные доказательства существования высшего Атмана («Атма-таттва-вивека» Удаяны и др.).

Литература:
  • Ganeri J. The concealed art of the soul: theories of the self and practices of truth in Indian ethics and epistemology. Oxf.; N. Y., 2007.
  • Kesarcodi-Watson I. Approaches to personhood in Indian thought. Delhi, 1994.
  • Organ T.W. The self in Indian philosophy. The Hague. 1964.
  • Sinha K.P. The self in Indian philosophy. Calcutta, 1991.

Душа в античной философии Править

У Гомера душа-психе (греч. ψυχή) выступает в различных контекстах как «жизненная сила», покидающая тело с последним издыханием, и как бесплотный «призрак» (είδωλον), после смерти человека существующий в Аиде, но полностью лишённый сознания и памяти («Одиссея», XI 51; «Илиада», ХХIII 104). Новая, антигомеровская концепция души распространяется начиная с 6 в. до н.э. в пифагореизме и орфизме: душа понимается как «демон», т.е. бессмертное существо божественного происхождения, её странствия по телам животных и растений (метемпсихоза) — как «наказание» за первобытный грех титанов, «тело» — как «могила» души (с обыгрыванием созвучия отца («тело») — σήμα («могила»)), цель праведной жизни — как «очищение» (катарсис) от скверны, искупление вины и возвращение души на небесную прародину. Одновременно душа, обладающая памятью о прежних инкарнациях (Пифагор), отождествляется с психическим «я»; во фрагментах Гераклита душа — субстрат феноменов сознания и носитель нравственных качеств («Сухая душа — мудрейшая и наилучшая», фрагмент 68 M), хотя в то же время и отождествляется с воздухом. За исключением Гераклита, религиозно-эсхатологическая проблематика души чужда ионийской традиции, которая интересуется прежде всего биологическими функциями души (душа — «жизнь») и понимает её обычно как воздух и дыхание; при этом в рамках параллелизма микрокосмоса и макрокосмоса нередко постулируется мировая душа (особенно ярко у Диогена Аполлонийского). Неясно совмещение у Эмпедокла натуралистической концепции души («кровь») в сочинении «О природе» с орфико-пифагорейским учением о душе-«демоне» в «Очищениях». Демокрит постулировал для души особые шарообразные атомы «огня», превосходящие все остальные атомы кинетической способностью.

Учение Платона о душе, выросшее из орфико-пифагорейской концепции, отличается от неё большей многоаспектностью. Эпистемологический аспект разрабатывается в «Федоне»: бессмертие и изначальная близость бестелесной души к сверхчувственному миру делают возможным познание идей через «воспоминание». В «Федре» душа выступает как онтологический принцип (архе) движения, в «Тимее» мировая душа управляет космосом и светилами. Систематическая трактовка души в социально-этическом плане дана в «Государстве»: иерархия трёх частей души — «рациональной, эмоционально-гневливой и похотливой» (локализованных соответственно в голове, груди и брюшной полости) соотносится с трёхчастным делением общества на стражей-философов, воинов и ремесленно-земледельческое сословие. Бессмертна только высшая часть, согласно «Тимею», созданная демиургом. Психофизиологическая ориентация трактата Аристотеля «О душе» резко контрастирует с платонической концепцией его раннего диалога «Евдем». Аристотель изъял лушу из космологии, передав функции «самодвижущегося» начала «природе», и различал три «способности» души — «питательную», «чувствующую» и «ноэтическую» (интеллектуальную): первая присуща растениям, первые две — животным, все три — только человеку («О душе», 414Ь20 — 415а13). Душа и тело соотносятся между собой как акт и потенция, форма и материя и потому нераздельны; «отделима» и бессмертна только активная часть «умной», ноэтической души.

В Древней Академии Ксенократ определял душу как «самодвижущееся число». Из древних перипатетиков Аристоксен и Дикеарх примыкали к упоминаемой уже в «Федоне» (88d) структурной концепции души как «гармонии» тела, у Макробия приписываемой Пифагору и Филолаю, но, строго говоря, несовместимой с тезисом о бессмертии души и родственной характерному для всей греческой медицины и натурфилософии (начиная с Алкмеона) пониманию «здоровья» как сбалансированного равновесия противоположностей. Стоицизм вернулся к ионийскому телесному пониманию души и довёл до предела традицию гилозоистического панпсихизма (АнаксименГераклитДиоген), видя в душе часть панкосмической пневмы; душа человека состоит из 8 частей: пяти органов чувств, речевой способности, семенной способности и «командного» центра, которому все остальные приданы подобно «щупальцам осьминога». У Эпикура душа — конгломерат атомов «огненного, воздушного, пневматического и некоторого четвёртого — безымянного» элемента, ответственного за ощущение.

В среднем платонизме и неопифагореизме возрождается пифагорейско-платоническое учение о душе, но при этом наблюдается тенденция к более жёсткой дифференциации души и ума (нуса) и иерархическому подчинению первой второму. Плутарх приписывает материи иррациональную душу — моторную силу — и признаёт вычитанную из 10-й книги «Законов» Платона злую душу Вселенной, соотнося её с космическим дьяволом восточных религий («Об Исиде и Осирисе»). Нумений формулирует учение о двух отдельных душах в человеке — рациональной и иррациональной — и вводит впервые представление об «эфирном» теле души. У Плотина мировая дцша — третья ипостась, «отображение» (ειχών) Ума-нуса, посредник между бестелесным миром, которому она принадлежит, и чувственным миром, который она творит, по существу принимая на себя функции демиурга. Человеческая душа в качестве микрокосма аналогична мировой душе; обратившись вверх, она восходит к деятельности нуса, в которой объект и субъект неразличимы, обратившись вниз — через дискурсивное мышление и чувственное восприятие, — нисходит до практической деятельности.

Литература:
  • Зелинский Ф.Ф. Гомеровская психология. П., 1922.
  • Annas J. Hellenistic philosophy of mind Berk., 1992.
  • Claus D. Toward the soul. New Haven; L., 1981.
  • Lang J. The concept of psyche; its genesis and evolution // Acta ethnographica. 1973. T. 22. Fasc. 1-2.
  • Merlan Ph. Monopsychism, mysticism, metaconsciousness. Problems of the soul in the neoaristotelian and neoplatonic tradition. 2nd ed. The Hague, 1969.
  • Moreau J. L’âme du monde de Platon aux stoïciens. Hildesheim, 1971.
  • Onians R.B. The origins of European thought about the body, the mind, the soul, the world, time, and fate. Camb., 1988.
  • Rohde Е. Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. 3 Aufl. Tüb.; Lpz., 1903. Bd 1-2.
  • Snell B. Die Entdeckung des Geistes. 6. Aufl. Gött., 1986.

Душа в патристике и средневековой философии Править

Основополагающие для христианства представления о человеке как сотворённом Богом по образу и подобию Божьему и о его посмертном воздаянии сообразно заслугам (грехам) перед Богом в земной жизни определили общее понимание природы души, характерное для всего европейского Средневековья: душа творится из ничего «вдуновением Божьим», она разумна, обладает свободой воли и бессмертна.

Ранние христианские писатели в противоположность платонизму нередко подчёркивали, что луша не является бессмертной по природе, но способна как к смерти, так и к бессмертию в зависимости от своего отношения к Богу (Татиан, «Речь против эллинов», 13); некоторые даже допускали окончательное уничтожение душ грешников (Арнобий, «Против язычников», 2, 14). Отчасти под влиянием стоицизма ряд раннехристианских авторов (Тертуллиан, «О душе», 5, и др.) отстаивали телесность души. Другие (Ориген, Августин), напротив, развивали учение о бестелесной и бессмертной по природе душе, которое и утвердилось в христианском богословии, хотя представление об относительной — «тонкой» — телесности души по сравнению с абсолютно бестелесным Богом сохранялось и в позднейшую эпоху (Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», 2, 12).

В вопросе о происхождении души раннехристианские богословы допускали три возможности: 1) креационизм (от лат. creatio — творение), согласно которому душа каждого человека создаётся непосредственно Богом в момент образования тела; 2) традуционизм (от лат. tradux — отросток), предполагавший, что душа происходит от другой души по аналогии с телом (непосредственно сотворена Богом только душа первого человека — Адама); 3) предсуществование души, т.е. представление о том, что душа сотворена Богом прежде тела (в более радикальном варианте — существует вечно) и вселяется в него извне, возможно, в наказание за грехи. В целом в христианском богословии возобладал креационизм. Традуционизм не был официально отвергнут, но плохо сочетался с пониманием души как простой и бестелесной природы. Учение о предсуществовании душ, которое в той или иной форме принимали Ориген, Марий Викторин, Немесий Эмесский, Синесий и др., было признано еретическим.

В патристическом богословии не было единого взгляда и на место души в составе человека. С одной стороны, человек часто понимался как соединение души и тела, причём в отличие от платоников утверждалось, что именно это соединение, а не одна только душа и составляет сущность человека (Афинагор, «О воскресении», 15). Подчёркивание неразрывной и уникальной связи конкретной души с конкретным телом лежало в основе как аргументации в пользу воскресения, так и отвержения платонической доктрины переселения душ. Кроме того, соединение в человеке души и тела определяло его центральное место в тварном универсуме, делая из него связующее звено между духовным и материальным миром. С другой стороны, существовала и трихотомическая теория, апеллировавшая к апостолу Павлу (1 Фесс. 5, 23), согласно которой в человеке помимо души и тела (плоти) есть ещё и дух (Ириней Лионский отождествлял его с Духом Божьим — «Против ересей», 5, 6,1); при этом «духом» иногда называли высшую разумную часть самой души.

Классическое христианское учение о душе складывается в творчестве Григория Нисского и Августина. Согласно Григорию Нисскому, душа есть в первую очередь разум, она бестелесна и пребывает во всех частях тела, оживляя его (как Бог пребывает во всём универсуме, сохраняя его в бытии; именно потому человек есть микрокосм). Августин определяет душу как «субстанцию, причастную разуму, приспособленную к управлению телом» (De quant, anim., 13), и формулирует трёхчастное деление способностей души («память-разум-воля»), понимаемое как результат запечатления в душе образа Св. Троицы; именно благодаря душе человек является образом Божьим. Кассиодор сформулировал на этой основе определение души, остававшееся общепризнанным вплоть до XIII в.: «Душа есть особая духовная субстанция, сотворённая Богом, оживляющая своё тело, разумная и бессмертная, могущая склоняться как к добру, так и ко злу» (De an., 2).

В XII веке августннианская трихотомия подвергается добавлениям и детализации, вновь вводится понятие воображения (imaginatio) как способности души формировать образы чувственно воспринимаемых объектов без их непосредственного восприятия, намечается различение рассудка (ratio, дискурсивное познание) и интуитивного разума (intellectus, простое созерцание сущностей) и т. д. Распространённому представлению о душе как некой единой способности, тождественной её сущности (в силу простоты и неделимости души), противостояли возникшие в XII веке концепции души как обладающей многими нетождественными способностями (Ричард Сен-Викторский, Иоанн Солсберийский и др.). Отношения души и тела рассматривались преимущественно в русле августинианской традиции — как «содружество» двух различных субстанций (природ); при этом неделимая простая душа оживляет тело, а тело является инструментом души.

С освоением идей Аристотеля в католическом богословии XIII века (Альберт Великий, Фома Аквинский и др.) разумная душа человека стала рассматриваться как единственная субстанциальная форма тела, пребывающая в единстве с ним. Способности души не тождественны её сущности, в их число входят: способности растительной части души (питающая способность, способность роста и размножения); чувственные когнитивные способности (пять внешних чувств и четыре внутренних чувства — воображение, память, «общее чувство» — sensus communis, оценивающая способность); чувственные аффективные способности (гневливость и вожделение); разумные когнитивные способности (действующий и потенциальный разум, интеллектуальная память и др.); разумная аффективная способность (воля).

Представители аверроизма (Сигер Брабаптский, Боэций Дакийский и др.), принимая аристотелевское учение о трёх видах душ и её основных способностях, интерпретировали его в духе монопсихизма Ибн Рушда (Аверроэса), идя вразрез с католической традицией: индивидуальной является только растительная и чувствующая душа, разумная же душа едина для всех людей. Эта бессмертная надындивидуальная душа, будучи формой тела человека, не составляет с ним сущностного единства.

Представители францисканского августинианства (Бонавентура, Генрих Гентскии, Дунс Скот и др.), защищая в полемике с томизмом представление о душе как всецело самостоятельной субстанции, отстаивали множественность форм человеческого тела и наличие в душе духовной материи.

В поздней схоластике (с начала XIV века) нарастают сомнения в возможности рационального обоснования традиционного учения о душе, которое остаётся достоянием исключительно богооткровенной теологии.

Литература:
  • Dales R. C. The problem of the rational soul in the thirteenth century. Leiden u.a . 1995.
  • Fabro C. L’anima. Introduzione al problema dell’uomo. Roma, 2005.
  • Kemp S. Medieval psychology. N. Y., 1990.
  • Кremer Kl. Seele, ihre Wirklichkeit, ihr Verhältnis zum Leib und zur menschlichen Person. Leiden, 1984.
  • Pater W.A. de. Immortality. Its history in the West. Leuven, 1984.
  • Pluta O. Kritiker der Unsterblichkeitsdoktrin in Mittelalter und Renaissance. Amst., 1986.
  • Wolfson H.A., Wemer К. Psychologie des Mittelalters. W.; Amsl., 1964.

Душа в арабо-мусульманской мысли Править

Душа (араб. النفس‎ нафс), означающая также «самость», «я», нередко отождествлялась с духом (روح рух). Согласно Корану (15:29, 38:72) и сунне, Бог, сотворив первого человека — Адама, вдохнул в него душу; потомки Адама получают её в утробе матери через посредство особого ангела. Разлучённая с телом после смерти, душа воссоединится с ним в Судный день. Для рационалистического богословия (калама) характерно представление о душе как о чём-то привходящем в теле и, следовательно, смертном; Ибн Кайим аль-Джаузийя (ум. 1350) в «Книге о душе» («Китаб ар-рух») привёл 116 доказательств материальной природы души. Учение о нематериальности, субстанциальности и бессмертии души отстаивали прежде всего философы-аристотелики (фальсафа), взгляды которых были далеки от господствующих в мусульманском богословии представлений; бессмертие при этом понималось по-разному. Если Ибн Сина считал бессмертной всякую душу, то аль-Фараби — только «просветлённые» души, реализовавшие свой потенциальный разум, а Ибн Рушд утверждал лишь бессмертие единого разума, общего для всех людей. С точки зрения философов и многих представителей суфизма (Ибн аль-Араби и его школа), Судный день для каждого человека наступает сразу после его смерти, а воскрешение означает возвращение в божественный мир только души (но не тела); развивалось также родственное неоплатонизму представление о мировой душе. Высшую часть человеческой души суфии называли «духом». Учение о переселении душ нашло сторонников среди некоторых сект, прежде всего шиитских.

Литература:
  • Касим M. Фи ан-нафс ва-ль-'акль ли-фалясифат аль-игрик ва-ль-ислам. Каир. 1965.
  • Abul Quasem M. Salvation of the soul and Islamic devotions. L., 1983.
  • Corbin Н. Spiritual body and celestial earth. Princeton, 1977.
  • Macdonald D.B. The development of the idea of spirit in Islam // The Moslem World. 1932. Vol. 22. P. 25-42. 153-168.

Душа в философии Нового времени Править

В эпоху Возрождения в Италии проблема бессмертия души оказалась в центре дискуссий между представителями ортодоксального томизма, аверроистами падуанской школы и александринистами болонской школы, воспринявшими учение Аристотеля в истолковании его комментатора Александра Афродисийского и утверждавшими смертность человеческой души (П. Помпонацци, «Трактат о бессмертии души», 1516). Существование мировой души, отвергавшееся Николаем Кузанским, вновь обосновывается у М. Фичино и Дж. Бруно.

Примечания Править

  1. Большая Российская Энциклопедия, статья "Душа".
Материалы сообщества доступны в соответствии с условиями лицензии CC-BY-SA , если не указано иное.