Православие

Источник статьи: Большая Российская Энциклопедия

ПРАВОСЛА́ВИЕ (калька с греч. ὀρθοδοξία, букв. – правильное мнение), со времён древней Церкви обозначение приверженности к исповеданию истинной христианской апостольской веры в отличие от ересей, определившее после разделения церквей в 1054 г. конфессиональное самоименование сообщества восточных церквей византийской традиции, находящихся между собой в догматическом и сакраментальном единстве на основе верности решениям Вселенских соборов и святоотеческому преданию; является, таким образом, синонимом православной Церкви.

Вероучение

Источниками вероучения в православии являются Священное Писание Ветхого и Нового Завета (Библия) и Священное Предание, хранящие истины Божественного Откровения и переживаемый Церковью опыт богообщения. В вопросе о соотношении Писания и Предания православие избегает всякого противопоставления: исходя из понимания Предания как жизни Святого Духа в Церкви и её живой памяти, православное богословие отвергает тезис протестантизма о формальном приоритете Писания над Преданием, подчёркивает их общность, обусловленную внутрицерковным происхождением, и взаимодополняющую целостность.

В ходе истории, отвечая на богословские вызовы, отцы и учители Церкви постепенно вырабатывали определения по существенным вопросам веры, составляли исповедания, которые, будучи восприняты вселенской Церковью в качестве взаимно согласных (лат. consensus patrum) и истинных, получили в православии статус догматов. В связи с тем, что главным и непогрешимым выразителем вероучительной истины в православие считается соборный разум вселенской Церкви, основной и высшей формой её провозглашения, в отличие от католицизма, признаётся только Вселенский собор. В качестве соборно принятых учительных формулировок богооткровенных основ веры и спасения догматы в православии неизменны и всеобщи. Поэтому претензии гностического и эзотерического толка на обладание некоторыми посвящёнными людьми особым тайным знанием, имеющим для избранных спасительную силу, отвергаются Церковью как ложные.

Центральное место в православном вероучении занимает утверждённый I и II Вселенскими соборами (325 и 381 соответственно) Никео-Константинопольский (Никео-Цареградский) Символ веры, который исповедуется перед принятием крещения, за каждой Божественной литургией, в других моментах богослужения и включён в ежедневные молитвы верующих. С 7 века формулировка Никео-Константинопольского символа как истинного правила веры считается непреложной. Важное значение имеют также решения некоторых поместных соборов, догматические творения и исповедания великих отцов Церкви, тексты доктринального характера, употребляемые в литургической практике. Последовательное изложение православного вероучения представлено в катехизисах ; систематизацией и толкованием вероучительных истин занимается догматическое богословие. В неразрывной связи с вероучением рассматриваются в православии церковные каноны, являющиеся приложением догматов к практической жизни христианского общества.

Православное учение о Боге вырабатывалось в первые века христианства в контексте споров о смысле и содержании спасительной миссии Иисуса Христа (см. Арианство, Монархианство). При этом догматические высказывания о Боге и Его атрибутах, имея зачастую утвердительную, катафатическую форму, в целом носят апофатический, то есть имплицирующий невозможность рационального определения, характер, поскольку в православии постулируется принципиальная непостижимость Бога для человека.

Утверждая Божественность пришедшего в мир Спасителя (Мессии-Христа), православие, как и другие христианские направления, опирается на новозаветные свидетельства и видит в Нём воплощённого Логоса, предвечного Сына Божия, посланного Богом Отцом ради искупления человеческих грехов (см. Боговоплощение, Рождество Христово). Святой Дух, активно участвующий в домостроительстве спасения и ниспосланный Церкви от Отца Христом после Его Воскресения и Вознесения в небесную славу, также в полной мере божествен. На основе богословского синтеза раннехристианской (доникейской) традиции, творчески осуществлённого святителями Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским, в православии в 4 веке соборно утвердился догмат о Пресвятой Троице (греч. Τριάς) – едином по сущности (οὐσία) и троичном в Лицах (πρόσωπα), или Ипостасях (ὑποστάσεις), Боге (тринитарный догмат, триадология). Совершенная равночестность Божественности каждой из Ипостасей Троицы при отсутствии какой-либо внутренней субординации обозначается термином «единосущный» (ὁμοούσιος). Так, с использованием богословско-философского терминологического аппарата в православии удаётся догматически выразить истину новозаветного Откровения, сохранив при этом верность монотеистической традиции Израиля, утверждающей абсолютную единственность Бога – суверенного Творца и Промыслителя мира.

Сущностное и ипостасное единство Троицы определяют также единство Её действий вовне: как творение мира, так и домостроительство спасения – общее дело триединого Бога. Характерным для православия является представление о нетварной Божественной энергии, которая в различных множественных проявлениях обнаруживает абсолютно трансцендентную Божественную сущность в тварном мире, делая её тем самым доступной человеку для энергийного приобщения и только благодаря этому именуемой и в некотором смысле познаваемой. Вечно исходя из сущности, энергия неотделима от неё и потому являет Самого Бога. Наиболее развёрнуто это учение, соответствие которого Преданию Церкви было подтверждено константинопольскими соборами середины XIV века и последующей рецепцией во вселенском православии, было сформулировано святым Григорием Паламой.

Творение Богом мира, будучи волевым актом, энергийным проявлением Творца, в отличие от имманентных ипостасных взаимоотношений, не затрагивает Божественной сущности, что выражается термином «творение из ничего» (2 Maк. 7:28). Как мир бесплотных ангелов, так и материальный мир во главе с человеком радикально отличны от Бога в силу своей тварности, а Бог абсолютно трансцендентен по отношению к Своему творению в силу Своей нетварности. При этом красота и гармония мира красноречиво свидетельствуют о Создателе. Особую печать Творца несёт на себе человеческая природа: в наделённости разумом, личной свободой, бессмертной душой, способностью к духовной жизни и творчеству усматривается образ Божий в человеке (ср.: Быт. 1:26–27), служащий основанием его динамического возрастания к богоподобию. Одновременная принадлежность человека к миру вещественному позволяет говорить о нём как о средоточии творения, объединяющем в себе духовное и материальное начала мироздания. Особенности человеческой природы связаны с высоким предназначением людей «обладать землёю» и «владычествовать над ней» (Быт. 1:28), возделывать и хранить рай (Быт. 2:15), то есть быть соработниками Создателя и возводить через себя всё творение к внутренней гармонии природных сил и движений, направляя их к единению с Богом. Исполнению этой возложенной на первочеловека творческой задачи воспрепятствовало его грехопадение – непослушание Божией воле, приведшее к разладу между вложенными в человека благими стремлениями (природная воля) и личным выбором (гномическая воля). В православии следствием грехопадения человека и признаком греховного состояния его природы считаются помрачение в нём образа Божия и склонность человека ко злу (хотя и не окончательная утрата им свободы воли, как если бы он совершенно неспособен был желать доброго), что делает невозможным достижение человеком поставленных целей и обнаруживает необходимость в исцелении от греха, то есть спасении.

Осуществлённая промыслом Божиим спасительная миссия связана с пришествием в мир Христа. Видя во Христе обладающее полнотой божества Второе Лицо Троицы, православное вероучение свидетельствует также о полноценной человечности воплотившегося Сына Божия. Будучи безначальным Богом, Он рождается в определённый исторический момент, не претерпевая ущерба для Своего внутритроичного бытия и не утрачивая Божественного достоинства, получает пречистую плоть вследствие девственного зачатия наитием Святого Духа от Девы Марии, которая именуется в православии Богородицей, Матерью Божией и Приснодевой. Бог становится во всём, кроме греха, подобным человеку (Евр. 4:15), принимая на Себя свойственные человеку ограничения и немощи (см. Кеносис). Воплощённый Логос усваивает Себе всё человеческое, так что божественная и человеческая природы соединяются в единой ипостаси, образуя единого Богочеловека Иисуса Христа. IV Вселенский собор (451) выработал вероопределение о «неслитном, нераздельном, неразлучном и неизменном» образе единения двух естеств во Христе, которое подразумевает взаимопроникновение и взаимообщение их свойств. Следствием учения о двуприродности Иисуса Христа (дифизитство) является догмат о присущих Ему двух находящихся в согласии природных энергиях и волях (дифелитство), принятый VI Вселенским собором (680–681). Сосуществование и взаимодействие Божественной и человеческой природ во Христе ведёт к обожению последней и делает Христа Новым Адамом. Поскольку грех осознаётся в православии большей частью как наследуемая болезнь, расстройство и искажение изначально благой природы человека вследствие прародительского непослушания воле Божией, то представление об обо́жении человеческой природы относится к одному из фундаментальных следствий искупления, понимаемого как «терапевтическое», «органическое» восстановление в человеке способности к богообщению и богоподобию. Поэтому, отводя центральное место в домостроительстве спасения Страстям Христовым и Крестной смерти Христа, православие, в отличие от западных исповеданий, не делает чрезмерного акцента на юридической стороне Его заместительной Жертвы, выдвигающего в учении об искуплении на первый план идею необходимого адекватного удовлетворения Божественной справедливости за грех (например, «сатисфакционная теория» Ансельма Кентерберийского). В тайне искупления православная сотериология выделяет 3 главных аспекта служения Христа Спасителя: пророческое (преподание нового учения и Закона), первосвященническое (принесение Себя в искупительную Жертву ради человека) и царское (упразднение господства дьявола и возглавление нового творения). (См. также Христология, Несторианство, Монофизитство, Монофелитство).

Плоды искупительного подвига Христа были переданы во Святом Духе общине апостолов (см. Пятидесятница). Тем самым было положено начало христианской Церкви, в которой всем верующим становятся доступными духовные дары и нетварные энергии, благодатно приобщающие человека к жизни Бога. Так, благодаря Христу, соединившему божественное и человеческое, и освящающему действию Святого Духа, Церковь является двуприродным, богочеловеческим организмом, в котором историческая и небесная, метаисторическая реальности образуют неслиянное и нераздельное целое: наступившее Царство Божие на земле.

Совершающееся многочисленными способами излияние освящающей благодати с особой силой сосредоточено в церковном богослужении, в таинствах и тайнодействиях (сакраменталиях), в которых в соответствии с духовно-телесной природой человека незримое богообщение осуществляется посредством разнообразных сакрально-символических и материальных форм. Для православной сакраментологии, понимающей таинства как проникновение Божественной реальности в земную, является характерным видеть в литургической культе Церкви мистический эпицентр внутренней обращённости и движения всего творения к Создателю и, таким образом, действенное начало эсхатологического преображения космоса.

В культовом многообразии особо выделяются 7 таинств, установленных (непосредственно или косвенно) Самим Иисусом Христом: крещение, миропомазание, Евхаристия, покаяние, елеосвящение (соборование), священство и брак. К важнейшим тайнодействиям относятся обряды пострига монашеского, великого освящения воды в праздник Крещения Господня, освящения храма, погребения. Священство имеет три степени – диаконскую, пресвитерскую и епископскую, предназначено в православии только для мужчин, оно наделяет способностью к сакраментальному и учительному служению народу Божию, а также правом управления общиной. Во всех церковных священнодействиях главным тайносовершителем и подателем благодати является Бог. При этом существенным моментом считается свободное произволение, активное содействие (συνεργία) возглавляемых епископом или пресвитером верующих. Последнее выражается главным образом в эпиклезе (ἐρίϰλησις) – непрестанном молитвенном обращении к Богу, призывании Святого Духа и испрашивании Его освящающего действия. Литургическое чтение фрагментов из Священного Писания, слова Божия, также относится в православии к явлению сакраментального порядка.

Центральное место в сакраментальной практике отводится таинству Евхаристии, совершаемому во время Божественной литургии, в котором по молитве Церкви хлеб и вино реально прелагаются, пресуществляются действием Святого Духа в Тело и Кровь Христа (Мф. 26:26–28). Причащаясь освящённым Дарам Евхаристии, верующие наитеснейшим образом соединяются с Богом (Ин. 6:56–57), становятся «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1:4), ибо во Христе «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9; см. Причащение). Так, в Евхаристии Церковь в полной мере является не просто собранием верных, но единым Телом Христовым (ср.: 1 Кор. 10:17), богочеловеческим организмом, Глава которого – Сам Спаситель (Еф. 1:22–23; Кол. 1:18). Евхаристия носит также жертвенный характер, потому что в ней бескровным образом осуществляется искупительная Жертва Христа. Наряду с крещением и миропомазанием, Евхаристия считается таинством, необходимым для полноценного христианского посвящения и вступления в Церковь, основополагающим условием личного спасения и небесного блаженства: «Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:53–54; ср.: Мк. 16:16).

Представление об особой экклезиологической роли Евхаристии, с апостольских времён присущее церковному сознанию, запечатлённое в Священном Писании и творениях отцов Церкви, было заново открыто и переосмыслено в православном богословии XX в. Наиболее полно евхаристическая экклезиология разработана в трудах русских протопресвитеров эмиграции Николая Афанасьева и Александра Шмемана, греческого митрополита Иоанна (Зизиуласа) (р. 1931). Согласно этому учению, евхаристический образ существования Церкви имеет основополагающее значение для всех сторон её жизни, придаёт смысл её иерархической структуре и определяет каноническое устройство. Будучи постоянным мистическим возобновлением Тайной вечери Христа и Его учеников, каждое евхаристическое собрание христиан есть тождественное проявление единой, неделимой Евхаристии, предстоявшим на которой был Спаситель. Соответственно каждая Евхаристия – это актуализация самой сущности Церкви как реального присутствия Христа и с Ним всей Пресвятой Троицы в общине верующих. Отсюда следует также, что главная суть епископского и пресвитерского иерархического служения, непрерывно передаваемого во Святом Духе от апостолов, – в предстоянии на Евхаристии, а формирование церковно-административных единиц определяется объединением евхаристических собраний вокруг епископа. На этом основании именно евхаристическое общение, а не структурно-организационная унификация, скрепляемая универсальным авторитетом и юрисдикционным приматом какого-либо верховного главы как правящего наместника Христа (ср., например, экклезиологическую модель католицизма), признаётся в православии первостепенным признаком, сакраментальным стержнем и одним из самых существенных факторов соборного единства по образу Троицы, проявляемого среди автокефальных православных поместных церквей. Допускаемое в православии понятие первенства осмысляется экклезиологически лишь как первенство в любви и чести среди равных, за которым не признаётся юридических полномочий использования власти в пределах канонических границ других автокефальных поместных церквей.

Таким образом, единство Евхаристии и благодати Святого Духа служит залогом единства, святости, апостоличности и соборности Церкви. Считая православие полнотою церковной истины и веры, православная экклезиология в то же время не отрицает определённого действия благодати и элементов святости в пределах других христианских конфессий. Не вынося «суда о мере сохранности или повреждённости благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия», православная Церковь полагает критерием определения отношения к инославным конфессиям «степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни» (Основные принципы отношения Русской православной церкви к инославию. 1.17). На этом основании могут признаваться некоторые таинства (крещение, миропомазание, священство), правильно совершённые вне пределов православия. Констатация «некоего неполного общения» с отделившимися от православия сообществами служит залогом надежды на воссоединение (Там же. 1.15), а участие православной Церкви в экуменических диалогах объясняется миссионерской необходимостью свидетельства о полноте истины на этом пути.

Достижение личной праведности также имеет в православии важное сотериологическое значение, являясь показателем действительного усвоения каждым человеком плодов искупительной голгофской Жертвы. При этом этика никогда не получает статуса самодовлеющей, индивидуально ориентированной дисциплины, но осмысляется в неразрывной связи верующего с жизнью в Церкви, с активным участием в её миссионерской, литургической и аскетической практике. Православное вероучение отрицает абсолютную предопределённость человека не только к вечной погибели, но и к спасению. Получая от Бога при вступлении в Церковь благодатную свободу и возможность самоопределения к благу, крещёные призваны предпринимать непрестанные волевые и молитвенные усилия к достижению добродетели, ибо «Царство Небесное силою берётся» (Мф. 11:12). Плодом борьбы со страстями и очищения сердца от греха должно стать, по православному учению, не отвлечённое нравственное совершенство, но обретение христианской святости: преображение человека в новую тварь, в нового Адама по образу Христа, «стяжание Святого Духа» (по выражению Серафима Саровского), обожение. Подтверждённый как многочисленными примерами праведности в мирской жизни, так и в особенности монашеским опытом «умного делания» и «добротолюбия» (филокалии), достигшим предельных высот в исихазме, этот путь признан в православии фактически единственным истинным путём верующего к внутреннему созерцанию Бога, к личной встрече с Ним, и, значит, к подлинному богопознанию и спасению человека.

В 8–9 вв. в рамках православной христологии получило догматическое обоснование иконопочитание, являющееся в православии неотъемлемым элементом литургического культа и частного благочестия. Богословскую полемику с иконоборчеством возглавляли в разное время Иоанн Дамаскин и Феодор Студит. Церковное суждение по этому вопросу было вынесено VII Вселенским собором в 787. Истинный смысл почитания икон коренится в факте Боговоплощения и в православном учении об образе как о визуальном репрезентанте, представителе изображённого прототипа, устанавливающем, однако, реальную духовную связь между прообразом и тем, кто на образ взирает. Поэтому образу воздаётся честь в той мере, в какой проявляется и осуществляется молитвенное поклонение изображённому на нём через призывание его начертанного на иконе имени. Как гласит определение VII Вселенского собора, «поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображённого на ней».

Считая, что изображение Бога стало возможно вследствие Его вочеловечения во Христе, православное вероучение утверждает законную возможность и спасительную целесообразность Его иконы, а также икон тесно связанных с Ним личностей – Богородицы, ангелов и святых, поскольку они способствуют памяти о Боге и любви к Нему. При этом в православии как терминологически, так и практически чётко разделяется, с одной стороны, подобающее единственно Божеству поклонение как культовое служение (λατρεία) и, с другой – «почитательное поклонение» (προσϰύνησις), воздаваемое иконам.

В этой же плоскости лежит представление о культе святых и почитании их мощей. Указывая на непреходящее единство бессмертной души и бренного тела, православная антропология говорит о богоданной целостности человека, имеющей следствием глубинную взаимосвязанность его духовного и телесного опыта, так что материальное в человеке служит неотъемлемой составляющей и реально-символическим выражением его личности и будет восстановлено Богом в день всеобщего воскресения.

Особое почитание в православии Девы Марии, Её исключительное положение как пречистой Матери Божией, «Новой Евы», Царицы Небесной получает вероучительное оправдание только в непосредственной связи с домостроительством спасения и Жертвой Сына Божия. Не отрицая заслуг и высочайшего человеческого подвига Богородицы, явившей пример глубочайшей веры, самоотверженной жизни в соответствии с волей Божией, личной непорочности и святости, православная мариология избегает догматических положений, наделяющих Её сверхъестественными привилегиями и обнаруживающих параллели к искупительным деяниям Христа, как, например, католических догмат непорочного зачатия, то есть освобождения Марии от первородного греха ещё до Боговоплощения и Крестной жертвы Христа, или проявляющаяся в католическом богословии тенденция представить Её в роли «соискупительницы». Формально не догматизируя телесного взятия Богородицы в небесную славу, православие литургически переживает тайну Её блаженного Успения и свидетельствует о нём как о естественной кончине, однако в такой степени преисполненной обилием любви и силы Божией, что смерть и тление не имели никакой возможности удержать Марию в своей власти. Переход Богородицы к вечному бытию являет исключительный пример реальности искупления, совершённого Христом, и начала новой эры вступающего в силу Царства Божия.

Полное, всеобщее и окончат. исполнение Божественного замысла о судьбах мира и человека описывается в эсхатологии. Поскольку явление Бога во плоти воспринимается в православии как центральное событие священной истории, как неповторимое осуществление всех пророчеств и ожиданий, как наступление Царства Небесного, вся жизнь Церкви уже наполнена эсхатологическим содержанием, в котором решающим является присутствие Божие между Его Первым и Вторым пришествием (парусия). Ожидание конца истории, всеобщего воскресения мёртвых и всеобщего последнего (Страшного) Суда сопряжено с представлением о совершающемся частном суде: по отделении от тела после смерти душе определяется вид существования в соответствии с делами и образом жизни человека. В православии нет учения об особом месте очищения душ, чистилище, однако допускается возможность изменения загробной участи по молитвенному ходатайству святых и верующих. После всеобщего последнего Суда, которому будет предшествовать соединение душ с нетленными телами, какое-либо изменение человеческих судеб будет невозможно, поскольку произойдёт окончательное разделение добра и зла (ср.: Мф. 25:46). Отвергнув на V Вселенском соборе (553) учение Оригена о всеобщем спасении, православная Церковь допускает для нежелающих покаяться и вернуться в лоно божественной любви грешников «вторую смерть» (Откр. 20:14), то есть полное забвение Божие, и, как следствие, вечные адские страдания. Спасённым праведникам уготовано непрестанное блаженство истинного богопознания в Царстве Отца, в преображённом мире, когда «Сам Сын покорится Покорившему всё Ему» и «будет Бог всё во всём» (1 Кор. 15:28). Времена и сроки последних событий не открыты, они – суверенные деяния сокровенного промысла и воли Божией.

Структура и административное устройство

Основная статьи: Поместная церковь